De Mattar

CORNFORD, F. M. Principium Sapientiae: as origens do pensamento filosófico grego. Trad. Maria Manuela Rocheta dos Santos. 3. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1989. Resenha de João Mattar.

É o último livro de Cornford, em que ele revisita questões que discutiu em seus livros anteriores, principalmente From Religion to Philosophy. O final da segunda parte é inacabado. Cornord escreve muito bem, é realmente um deleite ler seus textos.

A ciência dos filósofos e a experimentação não se davam no nosso nível. Tratou-se mais de observação. Hipócrates, p.ex., teria criticado a aplicação da filosofia natural, com postulados a priori, à medicina empírica. A medicina explorava a natureza do homem de baixo para cima, ao contrário da filosofia natural:

“Todos os testemunhos conduzem à conclusão de que a teoria empírica do conhecimento foi uma teoria médica, formulada pela primeira vez por Alcméon. Surgiu naturalmente da reflexão sobre a maneira como o médico de facto procedia e data do período em que os médicos mais inteligentes começaram a sentir o desejo de libertar a sua arte dos seus antecedentes mágicos. Este mesmo desejo no sentido do racionalismo tinha já levado os filósofos de Mileto a libertar a cosmogonia do seu aparato mitológico. Mas enquanto o filósofo recorreu a postulados abstractos sobre o estado originário das coisas, o médico, com a sua atenção constantemente fixada em casos individuais que era preciso resolver na prática, seguiu o caminho oposto, partindo da observação do particular para a generalização.” (p. 67).

Os primeiros filósofos não faziam experiências nem ciência como as fazemos hoje. O interesse de Platão pela matemática (por conceitos, não pela realidade empírica) tem origem pitagórica. Daí a importância da teoria da anamnesis ou reminiscências: recordamos o que já sabíamos. Essas teorias têm ligação com a imaginação do poeta e do vidente, mais do que do médico-empirista. Há portanto uma natural aproximação entre poetas, videntes, sábios e filósofos: “[...] nem a teoria de Demócrito nem a de Platão constituiriam uma invenção, pois as 3 figuras que eles associam – o profeta, o poeta e o sábio – estavam originariamente reunidas numa figura só.” (p. 140).

O xamã, no Oriente, reunia as figuras do profeta, poeta e sábio, num paralelo com os pitagóricos. Os filósofos teriam consciência de sua herança dos xamãs, com a religião e moral misturadas com matemática, astronomia e música.

Em certo momento, começa na Grécia um conflito entre o vidente e o filósofo, uma separação entre o vidente (que prevê o futuro) e o poeta (que canta o passado), entre o vidente e o filósofo. As objeções dos racionalistas ao antropomorfismo dos mitos gera também a separação entre a filosofia e a poesia, quando o sobrenatural converte-se em metafísica.

Na segunda parte do livro, Cornford estuda Anaximandro e os elementos míticos das cosmogonias, que não são um raciocínio livre sobre a realidade. O hino a Zeus em Hesíodo tem origem em ritos. É também explorada a história da vida de Zeus.

No Oriente, o mito cosmogônico é uma coisa contada, enquanto o ritual é a coisa feita. O mito, quando racionalizado, perde partes do rito e, portanto, torna-se ininteligível em outras culturas. Cornford explora o paralelismo entre Marduk e Zeus, além de mitos cananeus e rituais palestinos.

Os filósofos naturais gregos oferecem explicações sem a utilização de deuses, num retorno dos universais míticos sem vestes antropomórficas.

O livro termina com um Apêndice, em que W. K. C. Guthrie, que também escreveu o Prefácio da obra, procura resumir o que provavelmente seria a conclusão do livro de Cornford, valendo-se para isso de anotações do próprio autor. O Apêndice termina assim:

“O perigo de terminar com este sumário insatisfatório está em poder transmitir a impressão errada de que os primeiros filósofos gregos (e dos povos antigos foi só entre os Gregos que se realizou esta transição do mito para a filosofia) nada mais fizeram do que repetir as lições do mito numa terminologia modificada. Torna-se assim talvez necessário lembrar, primeiro, que, pelo que toca aos Iônios, este ponto é tratado no princípio do capítulo X e, segundo, que (como se salienta no capítulo I) a especulação milesiana não representa de modo algum a totalidade do empreendimento levado a cabo pelo pensamento científico grego primitivo. Há ainda a tradição médica, prática quanto à sua finalidade, experimental nos seus métodos, que pouco a pouco constituiu um corpo de conhecimentos sistemáticos, baseados na observação repetida dos factos e abertamente hostil às afirmações mais dogmáticas dos filósofos.” (p. 425)

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DOWDEN, Ken. Os usos da mitologia grega. Trad. Cid Knipel Moreira. Campinas, SP: Papirus, 1994. Resenha de João Mattar.

Mitos inicialmente querem dizer discurso. Quando surge logos, entretanto, eles perdem espaço e se transformam em ficção, marca dos velhos poetas. Fábula é o termo latino para mito. A história, que aponta para o verdadeiro, passa a se opor ao mito. Alguns autores distinguem os seguintes termos de mitos, que Dowden não distinguirá na obra: saga, lenda, contos populares e contos de fada. Muitas obras mitológicas foram perdidas, mas sabemos que existiram.

Em 500 a.C. surgem os mitógrafos, que passam a fornecer um logos para o período mítico. Antes disso, os mitos eram transmitidos oralmente e depois registrados em vasos, esculturas etc., além de com a escrita, pelos poetas épicos e genealógicos. Dowden chega até a Metamorfose de Ovídio.

A Guerra de Troia e Homero tiveram um papel crucial, pois são registros mais de história, sobre os homens, do que sobre a criação, a origem das coisas e os deuses. Os heróis aí representados teriam vivido em tempos remotos, na pré-história local.

Os mitos gregos se distinguem das mitologias orientais pois não foram propagadas por sacerdotes. Não são portanto nem história, nem entretenimento, nem religião.

Dowden realiza também uma atenta leitura das abordagens sobre a mitologia: historicismo, alegoria (F. Creuzer), alegoria natural e mitologia comparada (F. Max Müller), teoria do mito-ritual de Cambridge (W. Robertson Smith, Sir J. G. Frazer, Jane Harrison, F. M. Cornford, A. B. Cook e Gilbert Murray), nova metologia comparativa (Georges Dumézil), psicanálise (Freud, Jung etc.), estruturalismo (Claude Lévi-Strauss), moderna relação mito-ritual, Escola de Roma (Brelich etc.), Escola de Paris (J.-P. Vernant, P. Vidal Naquet e M. Detienne).

No capítulo 3, O Mito para os Gregos, Dowden explora críticas ao mítico, da filosofia, história e genealogistas. Ocorre uma racionalização do mito, embora o próprio Platão, p.ex., construa mitos em suas obras.

No capítulo 4, O Mito e a Pré-História, Dowden explora o mundo micênico e defende que não é possível confiar nos mitos para colher informações históricas.

No capítulo 5, Mito e Identidade, Dowden mostra também que não é possível, através dos mitos, confiar nas informações sobre grupos, povos e tribos pré-gregas. Sua função principal não era portanto descrever fatos históricos, mas criar identidade.

Dowden continua mostrando que os mitos não podem ser consideradas fontes confiáveis para religião, geografia, rituais e as sociedades.

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VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego. Trad. Ísis Borges B. da Fonseca. 3. ed. São Paulo: Difel, 1981. Resenha de João Mattar.

Reli este livrinho, um clássico do especialista francês na Grécia Antiga, que procura relacionar o surgimento da filosofia com o surgimento da pólis grega. Ele está dividido assim: Introdução, Capítulo I. O quadro histórico, Capítulo II. A realeza micênica, Capítulo III. A crise da soberania, Capítulo IV. O universo espiritual da Polis, Capítulo V. A crise da Cidade. Os primeiros sábios, Capítulo VI. A organização do cosmos humano, Capítulo VII. Cosmogonias e mitos de soberania, Capítulo VIII. A nova imagem do mundo e Conclusão.

Depois de Creta, Vernant destaca a importância do desaparecimento do Rei Micênico, que desempenhava uma multiplicidade de funções, e toda a estrutura social que o envolve, ao contrário do que ocorre no Oriente. Com a invasão dórica e o mundo homérico, não há mais traços do controle do rei. Surge um espaço social novo, não mais agrupado em torno de um palácio real cercado de fortificações; a cidade está agora centrada na Ágora, espaço comum e público em que são debatidos problemas de interesse geral:

“É a própria cidade que se cerca de muralhas, protegendo e delimitando em sua totalidade o grupo humano que a constitui. No local em que se elevava a cidade real – residência privada, privilegiada -, ela edifica templos que abre a um culto público. Nas ruínas do palácio, nessa Acrópole que ela consagra doravante a seus deuses, é ainda a si mesma que a comunidade projeta sobre o plano do sagrado, assim como se realiza, no plano profano, no espaço da Ágora. Esse quadro urbano define efetivamente um espaço mental; descobre um novo horizonte espiritual. Desde que se centraliza na praça pública, a cidade já é, no sentido pleno do termo, uma polis.” (p. 33).

A escrita, que também desaparece, voltará mais tarde diferente, fonética, influenciada pelos fenícios.

Vernant explora então o poder da palavra. Peithó significa persuasão, debate, discussão e argumentação. A política é associada ao lógos. Vernant lembra ainda da importância da publicidade, da escrita e da redação das leis na pólis. Mas, de outro lado, explora também a ligação entre as sociedades secretas e a filosofia:

“A filosofia vai encontrar-se, pois, ao nascer, numa posição ambígua: em seus métodos, em sua inspiração aparentar-se-á ao mesmo tempo às iniciações dos mistérios e às controvérsias da ágora; flutuará entre o espírito do segredo próprio das seitas e a publicidade do debate contraditório que caracteriza a atividade política. Segundo os meios, os momentos, as tendências, ver-se-á que, como a seita pitagórica na Grande Grécia, no século VI, ela organiza-se em confraria fechada e recusa entregar à escrita uma doutrina puramente esotérica. Poderá também, como o fará o movimento dos Sofistas, integrar-se inteiramente na vida pública, apresentar-se como uma preparação ao exercício do poder na cidade e oferecer-se livremente a cada cidadão, mediante lições pagas a dinheiro. Dessa ambiguidade que marca sua origem a filosofia grega talvez jamais se tenha libertado inteiramente. O filósofo não deixará de hesitar entre duas atitudes, de hesitar entre duas tentações contrárias. Ora afirmará ser o único qualificado para dirigir o Estado, e, tomando orgulhosamente a posição do rei-divino, pretenderá, em nome desse ‘saber’ que o eleva acima dos homens, reformar toda a vida social e ordenar soberanamente a cidade. Ora ele se retirará do mundo para recolher-se numa sabedoria puramente privada; agrupando em torno de si alguns discípulos, desejará com eles instaurar, na cidade, uma cidade diferente, à margem da primeira e, renunciando à vida pública, buscará sua salvação no conhecimento e na contemplação.” (p. 41-42).

A pólis instaura também a igualdade. O herói homérico, combatente individual, transforma-se no soldado-cidadão, que ocupa um posto, pertence ao grupo e se submete à disciplina.

Com a crise da cidade, ocorre a retomada e o desenvolvimento dos contatos com o Oriente, através do comércio marítimo, o que gera mudanças sociais. Ocorrerá assim uma renovação social, política e religiosa da pólis. Dike e Sophrosyne descem dos céus e instauram-se na Terra. Desenvolve-se também o pensamento moral e a reflexão política.

No início do século VI, com os pré-socráticos, desenvolve-se o conceito de physis. Vernant opõe a interpretação de Burnet para a transição mitos/logos, que defende a tese do milagre grego, à leitura de Cornford, que ressalta os pontos de contato da mitologia com a filosofia. E afirma:

“Entretanto, apesar dessas analogias e dessas reminiscências, não há realmente continuidade entre o mito e a filosofia. O filósofo não se contenta em repetir em termos de physis o que o teólogo tinha expressado em termos de Poder divino. À mudança de registro, à utilização de um vocabulário profano, correspondem uma nova atitude de espírito e um clima intelectual diferente. Com os milésios, pela primeira vez, a origem e a ordem do mundo tomam a forma de um problema explicitamente colocado a que se deve dar uma resposta sem mistério, ao nível da inteligência humana, suscetível de ser exposta e debatida publicamente, diante do conjunto dos cidadãos, como as outras questões da vida corrente. Assim se afirma uma função de conhecimento livre de toda preocupação de ordem ritual. Os ‘físicos’, deliberadamente, ignoram o mundo da religião. Sua pesquisa nada mais tem a ver com esses processos do culto aos quais o mito, apesar de sua relativa autonomia, permanecia sempre mais ou menos ligado.” (p. 76-77).

Se de um lado a filosofia mantém, inicialmente, a forma dos mitos, de outro lado ela assume o conteúdo da pólis. Ocorre assim a dessacralização do saber, o advento de um pensamento exterior à religião. Mantendo as características dos mitos ligados ao rei e ao deus ordenador, a filosofia acompanha a racionalização e racionalização da vida social.

Vernant estuda então Anaximandro e o conceito de arché, e explora a relação entre o espaço político e o cosmos (astronomia).

A filosofia estaria, portanto, determinada pelo nascimento da pólis. A noção de experimentação, entretanto, era ainda estranha aos primeiros gregos. Assim Vernant encerra seu livro:

“A razão grega não se formou tanto no comércio humano com as coisas quanto nas relações dos homens entre si. Desenvolveu-se menos através das técnicas que operam no mundo que por aquelas que dão meios para domínio de outrem e cujo instrumento comum é a linguagem: a arte do político, do retor, do professor. A razão grega é a que de maneira positiva, refletida, metódica, permite agir sobre os homens, não transformar a natureza. Dentro de seus limites como em suas inovações, é filha da cidade.” (p. 95)

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GRIMAL, Pierre. A mitologia grega. 2. ed. Apartado: Europa-América, 1989?. Resenha de João Mattar.

Trata-se de tradução de La Mythologia Grecque, da coleção “Que sais-je?”, um livrinho bem claro e interessante que conta as principais histórias da mitologia grega, começando com um Prefácio à edição portuguesa do tradutor Dr. Victor Jabouille. Pierre Grimal é também autor, dentre outros livros, do Dicionário da Mitologia Grega, traduzido pela Bertrand brasil.

Introdução – O mito no pensamento dos Gregos antigos. Grimal chama a atenção que existe mitologia romana, que não se resume a uma nacionalização da mitologia grega e é original, e muitas semelhanças entre os deuses gregos e romanos explicam-se pela origem indo-europeia comum. Grimal explora também a oposição mitos/logos – fantasia/razão, palavra que conta/palavra que demonstra. O mito está associado à parte irracional do pensamento humano e às artes. Estão no meio caminho entra a razão, a fé ou o jogo.

Capítulo I – Mitos e mitologia explora várias versões dos mitos: mitos teogônicos, ciclos divinos e heróicos, novelas e lendas.

Capítulo II – Os grandes mitos teogônicos explora os mitos que narram a origem dos deuses e do mundo.

Capítulo III – O ciclo dos Olímpicos continua a linhagem com os deuses do Olimpo.

Capítulo IV – Os grandes ciclos heróicos explora os principais ciclos épicos.

Capítulo V – A vida das lendas. Na pré-história dos mitos, encontramos lendas, elementos folclóricos, contos populares e cultos. Em seguida, é possível observar 3 grandes momentos: idade épica, idade trágica e idade filosófica, ou seja, um caminho das epopeias, passando pelas tragédias para chegar à filosofia. As tragédias não são mais narrativas, mas uma espécie de meditação sobre um episódio isolado, em que os mitos são questionados e modelados. Em seguida serão questionados e usados pelos sofistas e filósofos, com explicações mais racionalistas, até um movimento em que os mitos são racionalizados e despojados de seu aparato maravilhoso, o que é aproveitado pelo cristianismo, como crítica à religião pagã.

Capítulo VI – Os mitos perante a ciência moderna afirma que somente a partir do século XIX a mitologia antiga começa a ser tratada seriamente, como objeto de conhecimento e análise. O capítulo traça então um breve histórico dos estudos sobre mitologia, ressaltando as mudanças de métodos: (1) as leituras linguísticas de F. Max Müller; (2) o comparativismo de J. W. E. Mannhardt e J. G. Frazer, para quem os mitos gregos não seriam um milagre, mas as lendas teriam se formado em torno de ritos de passagem de uma classe para outra, ritos de iniciação, ritos funerários, ritos de evocação da chuva, ritos de magia fecundantes etc.; (3) o novo comparativismo ou método sociológico, representado na França por G. Dumézil; (4) a psicologia contemporânea e a psicanálise.

Uma Bibliografia sumária seguida de uma breve Nota do Tradutor sobre referências encerram o livro.

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Nestes dias dei uma rápida passada em alguns livros, que no fundo deixei para ler com mais calma depois, então seguem apenas algumas anotações – as resenhas dos que li seguem nos próximos posts.

ELIADE, Mircea. Imagens e símbolos: ensaio sobre o simbolismo mágico-religioso. Trad. Sonia Cristina Tamer. São Paulo: Martins Fontes, 1991.

Reunião de algumas publicações de Eliade, referência em estudos sobre religião, que incluem: simbolismo do centro, do lasso e das conchas; estudos sobre a Índia; e reflexões sobre simbolismo e história.

DETIENNE, Marcel. A invenção da mitologia. Trad. André Telles e Gilza Martins Saldanha da Gama. Rio de Janeiro: José Olympio; Brasília, D.F.: UnB, 1992.

Uma reflexão bastante ampla sobre a mitologia, que não me interessava para o que estou lendo e tenho que escrever no momento.

VERNANT, Jean-Pierre; VIDAL-NAQUET, Pierre. Mito e tragédia na Grécia Antiga. Trad. Bertha Halpem Gurovitz. São Paulo: Brasiliense, 1991. Vol. II.

Enquanto o vol. I analisava a tragédia em seus aspectos gerais, e especificamente Orestia de Ésquilo, e Édipo Rei e Filoctetes de Sófocles, este volume analisa Sete contra Tebas de Ésquilo, Édipo em Colono de Sófocles e as Bacantes de Eurípedes, além de estudos sobre o tema trágico e o deus mascarado da ficção trágica, e apresentações de conjunto de Ésquilo e Sófocles.

CORNFORD, F. M. From religion to philosophy: a study in the origins of western speculation. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991.

Clássico de uma referência mundial no estudo da transição mitologia/filosofia, acabei não relendo porque preferi ler o seu último livro, Principium Sapientiae, que revisita o tema.

HAMILTON, Edith. The Greek way. New York: Norton, 1993.

Uma apresentação popular e bem pouco acadêmica, p.ex. com muito poucas notas, que cobre diversos aspectos da Grécia: arte, escrita, Píndaro, Atenas, Aristófanes, Heródoto, Tucídides, Xenofonte, tragédia, Ésquilo, Sófocles, Eurípides, religião etc.

DIEL, Paul. O simbolismo na mitologia grega. Trad. Roberto Cacuro e Marcos Martinhos dos Santos. São Paulo: Attar, 1991.

Leitura psicológica dos mitos, identificados com o subconsciente. Haveria uma semelhança entre a criação do mito e do sintoma psicótico. O herói combateria os nossos monstros. A mitologia seria assim, a pré-ciência psicológica, pela qual se interessaram Freud, Jung e Adler. O livro está dividido em 2 partes: teoria e aplicações. Os mitos tratam dos desejos; são metafísicos e éticos. Diel fala também da banalização, no sentido de perda da alma, da vida.

CARREIRA, José Nunes. Filosofia antes dos gregos. Apartado: Europa-América, 1994.

Devo retornar ao texto e então crio um post separado. Carreira destaca inicialmente a importância da poesia para o Oriente. Na Introdução, ele explora as formas com que se exprime a sabedoria no Oriente: listas, provérbios, enigmas e questões impossíveis, debates, fábulas, instrução, monólogos, diálogos, poemas didáticos e discursos didáticos. Além disso, a sabedoria oriental aparece também em gêneros já estabelecidos, como hinos, salmos, profecias e narrativas. Parte então para o estudo da filosofia no Egito, na Mesopotâmia e na Bíblia. Os capítulos exploram a Teoria do Conhecimento (3 capítulos); Ontologia no Egito; Filosofia Natural e Cosmologia; Filosofia Moral (3 capítulos); Justiça de Deus e Teologia (2 capítulos); e Política (2 capítulos).

BURNET, John. O despertar da filosofia grega. Trad. Mauro Gama. São Paulo: Siciliano, 1994.

Também devo retornar ao livro e criar um post separado.

Na Introdução, o autor afirma que Homero canta para os aqueus, o que não ocorre mais com Hesíodo, que retoma o passado. Burnet é o defensor da tese do milagre grego. Para ele, não há origens mitológicas na ciência jônica, face p.ex. à falta de conhecimentos do Oriente e à incapacidade de ler egípcio. Antes dos gregos, só os indianos teriam tido filosofia. A matemática egípcia e a astronomia babilônica também teriam tido bem menos influência sobre os gregos do que acreditamos:

“Podemos recapitular dizendo que os gregos não receberam do Oriente nem sua filosofia nem sua ciência. No entanto, assimilaram do Egito certas regras de maldição que, quando generalizadas, deram origem à geometria, e com a Babilônia aprenderam que os fenômenos celestes tornam a se apresentar em ciclos. Essa amostra de conhecimento sem dúvida tinha muito a ver com a ascensão da ciência, pois para os gregos sugeria questões com as quais nenhum babilônio jamais sonhara.” (p. 31-32).

Burnet destaca a importância da observação e da experimentação para os jônios, apesar de provavelmente muitos registros terem se perdido. Os gregos teriam sido os primeiros a utilizar o método da ciência.

Os capítulos seguintes analisam a escola milésia, ciência e religião, Heráclito, Parmênides, Empédocles, Anaxágoras, os pitagóricos, os eleatas mais jovens, Leucipo, e ecletismo e reação, além de um curto anexo sobre o significado de physis.

CORNFORD, Francis Macdonald. Antes e depois de Sócrates. Trad. Valter Lellis Siqueira. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

Também devo criar um post separado para este livro, assim que retornar a ele. É um conjunto de palestras de Cornford, portanto sem referências.
No Cap. I, “A ciência jônica antes de Sócrates”, Cornford afirma que com Sócrates a filosofia volta-se da natureza para o homem. A filosofia começa como Tales de Mileto, uma das colônias jônicas da costa da Ásia Menor. Os gregos teriam tido a capacidade de transformar problemas em matemática e astrologia em astronomia. Descobriram também o objeto como exterior e o universo como natural, com a negação do espiritual como distinto do material. O politeísmo antropomórfico é substituído pela objetividade e a cosmogonia se desvincula da teogonia. Há um movimento da cosmogonia para a natureza das coisas.

“A princípio, ele [o homem] projeto elementos de sua personalidade nas coisas exteriores a ele. Então, a imaginação grega desenvolveu esses elementos, transformando-os nas personalidades humanas completas de deuses antropomórficos. Mais cedo ou mais tarde, a inteligência grega estava fadada a descobrir que esses deuses não existiam. Assim, a mitologia superou-se e desacreditou a própria existência de um mundo espiritual. A ciência não chegou à conclusão de que o mundo espiritual fora erroneamente concebido, mas à de que tal mundo não existia: nada era real além do corpo tangível composto por átomos. O resultado foi uma doutrina que os filósofos chamam de materialismo, e os religiosos, de ateísmo.” (p. 26).

Os capítulos seguintes tratam de Sócrates, Platão e Aristóteles.

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DETIENNE, Marcel. Os mestres da verdade na Grécia Arcaica. Trad. Andréa Daher. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988. Resenha de João Mattar.

O clássico livrinho começa com um Prefácio de Pierre Vidal-Naquet.

Capítulo 1. Verdade e Sociedade.

Antes do surgimento da filosofia na Grécia Antiga, verdade (alétheia) tinha um sentido diferente do que tem para nós, hoje. A proposta de Detienne é traçar a pré-história do conceito de verdade, explorando seu significado pré-racional.

Capítulo 2. A Memória do Poeta.

Alétheia, na Grécia Arcaica, tem um sentido mágico-religioso e está ligada às musas (filhas de Mnemosýne), à memória, à adivinhação, à poesia, aos mitos, aos reis e aos deuses. As musas dizem a verdade, as palavras da memória; os poetas são adivinhos-profetas, mestres da verdade. Detienne explora o campo da oposição alétheia/léthe: louvor (Epainos)/censura (Momos), palavra/silêncio, luz/obscuridade, memória/esquecimento.

“Funcionário da soberania ou louvador da nobreza guerreira, o poeta é sempre um ‘Mestre da Verdade’. Sua ‘Verdade’ é uma ‘Verdade’ fundamental, diferente da nossa concepção tradicional, Alétheia não é a concordância da proposição e de seu objeto, nem a concordância de um juízo com os outros juízos; ela não se opõe à ‘mentira’; não há o ‘verdadeiro’ frente ao ‘falso’. A única oposição significativa é a de Alétheia e de Léthe. Nesse nível de pensamento, se o poeta está verdadeiramente inspirado, se seu verbo se funda sobre um dos de vidência, sua palavra tende a se identificar com a ‘Verdade’.” (p. 23)

Capítulo 3. O Ancião do Mar.

Detienne analisa como, no caso da figura de Nereu, alétheia está ligada a um saber oracular (mântico), à religião, à justiça, aos reis e à política. Assim como o poeta e o adivinho, o rei de justiça é “Mestre da Verdade”:

“No pensamento arcaico, três domínios fazem-se distinguir: poesia, mântica e justiça, que correspondem a três funções sociais, nas quais a palavra desempenhou um papel importante antes que se tornasse uma realidade autônoma, antes de ser elaborada, antes de ser elaborada pela filosofia e pela sofística, uma problemática da linguagem.” (p. 32).

Capítulo 4. A Ambiguidade da Palavra.

A palavra mágico-religiosa se mistura com os gestos e com o corpo: “A palavra oracular não é o reflexo de um acontecimento pré-formado, é um dos elementos de sua realização.” (p. 35). Ela não se distingue da ação e transcende o tempo e os homens. Nesse sentido, Alétheia é inseparável da Díke (Justiça). Detienne mostra como não existe exatamente oposição entre Alétheia e Léthes, mas esses contrários são complementares, e explora sua articulação com Apáte, Pístis e Peithó.

“Se procuramos formular a problemática imanente, de algum modo, a uma concepção da palavra em que a ambiguidade é um caráter fundamental, podemos dizer que a ambiguidade da palavra é o ponto de partida de uma reflexão sobre a linguagem como instrumento que o pensamento racional desenvolverá em duas direções diferentes: por um lado, o problema da potência da palavra sobre a realidade, questão essencial para toda a primeira reflexão filosófica; por outro lado, a potência da palavra sobre o outro, perspectiva fundamental para o pensamento retórico e sofístico. Alétheia situa-se, portanto, no coração de toda a problemática da palavra na Grécia arcaica: as duas grandes potências vão se definir em relação a ela, seja rejeitando-a, seja fazendo dela um valor essencial.” (p. 44).

Capítulo 5. O Processo de Laicização.

Além da palavra mágico-religiosa, pode-se observar também na Grécia arcaica a palavra-diálogo, relacionada com as guerras e os guerreiros. Ao contrário da palavra mágico-religiosa, essa palavra-diálogo é laicizada, está no campo dos homens e aponta para a isonomia, a igualdade a semelhança: “A palavra não é mais, nesse momento, o privilégio de um homem excepcional, dotado de poderes religiosos. As assembleias são abertas aos guerreiros, a todos aqueles que exercem plenamente o ofícios das armas.” (p. 50).

Detienne explora então a importância do centro (méson), ponto comum aos homens organizados em círculo, que aponta para as noções de publicidade e comunidade: “No jogo das diversas instituições, assembleias deliberativas, partilha do butim, jogos funerários, um mesmo modelo espacial se impõe: um espaço circular e centrado onde, idealmente, cada um está, relativamente aos outros, numa relação recíproca e reversível.” (p. 49). Os bens depositados nesse ponto central são coisas comuns, e as palavras pronunciadas dizem respeito aos interesses comuns. “Ponto comum, o méson é, por isso mesmo, o lugar público por excelência: por sua posição geográfica, é sinônimo de publicidade.” (p. 50). O centro é ao mesmo tempo o que está submetido ao olhar de todos e o que pertence a todos em comum. Assim, os grupos de guerreiros podem ser considerados precursores da cidade, num plano pré-político.

Detienne defende então que a passagem do mito à razão não se resume a um milagre (J. Burnet) ou a uma decantação progressiva de um pensamento mítico a uma conceitualização filosófica (F. M. Cornford), mas “é nas práticas institucionais de tipo político e jurídico que se opera, durante os séculos VI e VII a.C., um processo de secularização das formas do pensamento. É na vida social que se constroem, ao mesmo tempo, o quadro conceitual e as técnicas mentais que favorecem o advento do pensamento racional.” (p. 53-54). Nessa relação entre o social e o mental, o deterioramento da palavra mágico-religiosa e a laicização da palavra efetuam-se, portanto, em diferentes níveis: retórica, filosofia, história e direito, que supera os procedimentos ordálicos a passa a envolver o diálogo: “A eficácia mágico-religiosa converteu-se em ratificação do grupo social. É o ato de óbito da palavra mágico-religiosa.” (p. 54).

A palavra-diálogo supera, assim, a palavra mágico-religiosa: “Uma reflexão sobre a linguagem elabora-se em duas grandes direções: por um lado, sobre o lógos como instrumento das relações sociais; por outro, sobre o lógos como meio de reconhecimento do real. A Retórica e a Sofística exploram a primeira via forjando técnicas de persuasão, desenvolvendo a análise gramatical e estilística do novo instrumento. A outra via é o objeto de uma parte da reflexão filosófica: a palavra é o real, todo o real? Tal problema se faz urgente, na medida em que o desenvolvimento do pensamento matemático faz nascer a ideia de que o real é igualmente expresso por números.” (p. 55).

Capítulo 6. A Escolha: Alétheia ou Apáte.

Inicialmente, Detienne analisa o pensamento e a obra de Simônides de Céos, que cobra por sua poesia e rejeita a noção de poeta inspirado, colocando-se do lado da Apáte. Com suas mnemotécnicas, é possível assistir ao processo de secularização da memória, que deixa de ser uma forma de conhecimento privilegiado, enquanto a escrita torna-se um instrumento de publicidade.

“Praticar a poesia como um ofício, definir a arte poética como uma obra de ilusão, fazer da memória uma técnica secularizada, rejeitar a Alétheia como valor cardinal, são estes os muitos aspectos de uma mesma empresa. Neste plano, percebe-se também a ligação necessária entre a secularização da memória e o declínio de Alétheia. Privada de seu fundamento, a Alétheia é brutalmente desvalorizada; Simônides rechaça-a, considerando-a como símbolo da antiga poética. Em seu lugar, reivindica a doxa.” (p. 58).

A doxa se opõe à alétheia, com afinidades com Apáte e com a ambiguidade, e como termo técnico-político, mais do que religioso. Canta também os homens, não apenas os deuses. Nesse sentido, prefigura os sofistas, que como os políticos exploram o mundo da ambiguidade, assim como a retórica, enquanto a filosofia escolhe o mundo da episteme. O fim da sofística, assim como da retórica, é a persuasão (Peithó) e o engano (Apáte). Observa-se, assim, ao rompimento da alétheia com a memória, a secularização da memória e a desvalorização da alétheia.

Detienne explora também as seitas filosófico-religiosas como p.ex. os pitagóricos, que fazem uma escolha distinta dos sofistas. Ao mesmo tempo em que se percebe uma ligação dessas seitas com o pensamento religioso anterior, alétheia/lethe são agora representados como contraditórios, não mais como complementares. Os contrários não são mais complementares e oposições ambíguas, mas o universo agora dualista está estruturado com oposições nítidas. Ou seja, observamos a passagem da lógica da ambiguidade para a lógica da contradição. Alétheia é agora visto de maneira diferente, mais abstrata e identificada com o ser. O mago, por sua vez, é visto como separado dos outros homens, mais perto da alétheia e distante da apáte.

Uma transição subsequente ocorrerá do mago ao filósofo do ser. A palavra é agora realidade. Detienne refere-se então ao poema de Parmênides. Enquanto o mago estava à parte da cidade, o filósofo encontra-se determinado por ela: sua verdade deve ser submetida à confrontação e à verificação. Transformou-se então em uma verdade objetiva.

Capítulo 7. Ambiguidade e Contradição. É a conclusão do livro, com 2 páginas.

“Ainda que, por determinados aspectos próprios, Alétheia seja, no seio do pensamento racional, um dos termos que marca mais claramente uma certa linha de continuidade entre a religião e a filosofia, ela é também, no seio do mesmo pensamento, o signo mais específico da ruptura fundamental que separa o pensamento racional do pensamento religioso. Em toda uma série de planos de pensamento religioso, Alétheia mantém com outras potências relações necessárias que determinam a natureza de sua significações. A mais fundamental destas relações é a solidariedade que une Alétheia a Léthe em um casal de contrários antitéticos e complementares. Todos estes planos de pensamento são marcados pela ambiguidade, pelo jogo do verídico e do enganoso. A ‘verdade’ se colore de engano, o verdadeiro não nega jamais o falso. É a contradição, ao contrário, que organiza o plano de pensamento das seitas filosófico-religiosas; no mundo dicotômico dos magos, o ‘verídico’ exclui o enganoso. Com Parmênides, Alétheia se confunde até mesmo com a exigência imperiosa da não-contradição. É, portanto, na Alétheia que se mede melhor a distância entre dois sistemas de pensamento, dos quais um obedece a uma lógica da ambiguidade, e o outro, a uma lógica da contradição.” (p. 73-74).

Notas (que ocupam mais de 60 páginas!) e um Índice Analítico e Onomástico encerram o fascinante livrinho!

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